La culture politique du salafisme: La dynamique de la conformité

-Abdelhakim Aboullouz٭par

Labbab Magazine 2024 -Salafism and its Compliance Political Culture

Traduit par Mohamed SAKHRI

Nous résumons la culture politique du salafisme par le terme « conformité ». Le salafisme a été l’une des forces les plus proéminentes soutenant et servant l’autorité politique, restant éloigné de l’engagement dans des questions politiques, en particulier la justice sociale. L’autorité a constamment considéré le salafisme comme une force conservatrice qui assure la paix sociale et la stabilité à court terme. Les intérêts changeants de cette autorité ont poussé le salafisme à s’adapter et à réemployer sa culture politique dans diverses directions, démontrant sa sensibilité politique croissante. Cela permet un positionnement politique qui favorise son existence matérielle même dans les conditions les plus difficiles.

À travers cela, nous tentons d’expliquer la capacité du salafisme à produire un pragmatisme qui se cache derrière un dense voile d’expressions apolitiques, tout en interprétant l’inclination continue du système politique à rechercher les services salafistes. Notre étude se relie étroitement à ce que nous avons présenté dans notre livre « Mouvements salafistes au Maroc ». Dans ses recoins, nous tentons de suivre le comportement politique du mouvement salafiste marocain. Notre travail ici consiste à explorer une culture politique salafiste en interprétant ce comportement, que ce soit en liant des aspects ensemble ou en découvrant de nouvelles interactions sociales significatives.

Dans ce travail, nous sommes guidés par les contributions d’un chercheur américain qui a étudié de tels mouvements ; Brian Wilson a comparé diverses sectes en Amérique du Nord et a identifié une classification les catégorisant en sept classes, dont l’une concerne notre intérêt : les mouvements conversionnistes (Les sectes conversionnistes). Cela implique une secte typique du christianisme évangélique engagé, caractérisée par une vision du monde unique affirmant la corruption du monde due à la dépravation humaine. Par conséquent, le monde peut être changé si nous changeons les humains. Les activités distinctives de telles sectes revivalistes promeuvent l’appel public. L’atmosphère générale au sein d’elles tend à être chargée d’émotions sans atteindre un niveau ascétique, les sectes chrétiennes mettant l’accent sur l’encouragement de l’évangélisation et de la prédication à l’échelle mondiale.

Il est noté que les sectes conversionnistes oscillent entre « rigueur » et « conformité », deux variables liées au climat social prédominant aujourd’hui. Les formes organismales de solidarité présentes dans les sociétés modernes, et le contrôle social exercé par les institutions officielles, ne favorisent plus l’isolement complet des groupes religieux.

Par conséquent, nous tenterons d’aborder les mouvements salafistes au Maroc du point de vue de la culture politique qu’ils produisent, des façons dont ils servent les intérêts de l’autorité, des ressources qu’ils acquièrent de cela, et l’interdépendance de tout cela avec les dynamiques dans les domaines religieux et politiques du Maroc.
Politique implicite

Le salafisme est l’un des concepts difficiles à définir en raison de son utilisation excessive dans des contextes variés et divergents. Néanmoins, nos études précédentes nous ont conduit à comprendre le salafisme comme une forme de protestation contre les évolutions survenues au niveau religieux concernant les aspects intellectuels et rituels.

Certaines de ces tendances concernent la ré-régulation de la religion au niveau doctrinal, visant une rationalisation métaphysique et éthique des croyances telles qu’elles existent réellement. D’autres tendances se concentrent sur la ré-régulation des rituels religieux, standardisant leurs modèles, mots, gestes et procédures pour maintenir l’activité rituelle originale contre les hérésies.

Sociologiquement, cette tendance religieuse se manifeste aujourd’hui dans des mouvements de nature sectaire, définis comme des mouvements cherchant à garantir leur indépendance vis-à-vis des relations sociales prédominantes. Ces mouvements sociaux adoptent une forme radicale de religiosité en rejetant les institutions sociales et politiques, cherchant à maintenir une liberté maximale concernant ce que la société officielle observe en termes d’habitudes et de comportements religieux, tirant leurs rituels de différentes sectes religieuses ou de différentes interprétations de la religion officielle.

L’absence de discours politique parmi les mouvements salafistes—l’ensemble des idées et conceptions politiques logiquement liées à l’analyse de la réalité politique et à la détermination des façons de l’aborder et de l’influencer—constitue clairement un obstacle à l’étude des relations politiques des mouvements salafistes. De plus, leur absence de plateforme médiatique leur permettant d’exprimer des opinions politiques a limité la plupart de leurs activités à des cercles d’enseignement, publication de livres, et autres entreprises remplies de prêche religieux.

La plupart de ce qui attire l’attention des mouvements salafistes est la droiture individuelle, plutôt qu’une action collective visant des objectifs mondains, ce qui les rend des mouvements qui méprisent la politique et ses dimensions, s’en distanciant, à l’instar de nombreux mouvements religieux qui ne visent pas à prendre le pouvoir ou à révolutionner la société. Certains travaillent à favoriser une communauté de véritables croyants, exemplifiée par le groupe « Lubavitch » dans le monde chrétien ou le mouvement « Tablighi » dans le monde islamique ; ils proposent une formule de vie alternative où les solidarités communautaires et familiales sont basées sur l’expérience religieuse personnelle.

Cependant, l’absence de politique au niveau du discours ne signifie pas son absence totale ; elle appartient à un autre niveau, celui de la pratique quotidienne, où nous pouvons trouver certains de ses sens dans les interactions et les relations sociales. En Occident, le succès de certaines tendances puritaines à générer une richesse matérielle significative les a qualifiées pour négocier avec les autorités depuis une position de force. Lorsque ces sectes ont commencé à contribuer à la création de richesse, une conscience a mûri les concernant en tant que nouveaux groupes religieux qui ne pouvaient pas être ignorés politiquement.

Ainsi, malgré leur rejet de la politique et leur réticence à s’y engager, rien n’empêche le salafisme d’interpréter le monde actuel et les conflits, ainsi que les phénomènes religieux et mondains qui s’y trouvent. Cela explique pourquoi le phénomène a attiré l’attention de divers courants politiques et est utilisé pour esquisser des stratégies nationales et des politiques internationales. Par conséquent, nous pouvons légitimement nous demander comment une secte religieuse éloignée des affaires politiques rivalise avec d’autres idéologies religieuses et séculaires.
Conformité… Une caractéristique salafiste

S’il est impossible de parler d’un discours politique issu des tendances salafistes, la conformité constitue un principe organisateur de leur comportement politique. Le salafisme compresse son action politique dans ce principe, évitant toute discussion détaillée sur la politique et ses enjeux associés.

Le salafisme présente un mode de religion utilisé pour maintenir le statu quo, combinant rigueur et puritanisme d’un côté avec conformité et soumission de l’autre dans le domaine politique. Ainsi, le salafisme a exercé son plaidoyer avec une grande flexibilité, combinant rigidité doctrinale et pragmatisme politique, affichant une adaptabilité significative aux exigences de l’autorité politique tout en maintenant simultanément sa rigueur doctrinale.

Au sein de l’idéologie de la soumission, nous observons une divergence parmi les érudits salafistes accommodants. Certains boycottent complètement toute forme de participation politique, tandis que d’autres autorisent le vote en faveur du meilleur candidat mais n’acceptent pas l’intégration des salafistes dans le processus politique. Des érudits comme Ibn Baz, Ibn Uthaymeen et Al-Albani relèvent de cette dernière catégorie.

Ibn Taymiyyah est considéré comme le premier à poser les bases théoriques du principe de conformité. Il n’a pas accordé beaucoup d’importance aux questions concernant la nomination d’un imam ou la rébellion contre celui-ci, ni à la légitimité de la gouvernance. Au lieu de cela, il a mis l’accent sur les droits à la fois de l’imam et des gouvernés, abordant dans son ouvrage « Al-Siyasa Al-Shar’iyya » les droits de Dieu et les droits communs en général. Dans un autre livre, il s’est concentré sur les droits individuels, discutant des garanties que la communauté fournit à l’individu, à la famille et à la richesse publique.

La théorie sociale et politique d’Ibn Taymiyyah était le produit direct de sa croyance en la prophétie et aux fondamentaux. Sa compréhension du devoir d’obéissance était cohérente avec sa théorie du monothéisme. Il a inclus parmi les devoirs imposés à la communauté l’imitation du Prophète Muhammad et la soumission totale à la loi islamique.

Ainsi, la question de la formation de l’État était secondaire dans la doctrine politique d’Ibn Taymiyyah. Que la légitimité de l’autorité soit justifiée par un mandat divin ou par une élection nominale manquait d’importance tant que l’autorité existait en pratique. La tendance d’Ibn Taymiyyah était réaliste et opposée à la notion formaliste d’élection parmi les Sunnites et à l’idéalisme des Chiites.

Concernant la question de la rébellion contre les dirigeants, Ibn Taymiyyah s’est aligné avec la majorité des Sunnites et des érudits, déclarant l’obligation d’obéir aux dirigeants corrompus ou ignorants, tant que leurs ordres ne constituent pas des violations explicites de la loi de Dieu. Pour qu’une rébellion soit permise ou obligatoire, les décisions de l’imam doivent contredire complètement les règles légales contraignantes basées sur un texte clair du Coran et de la Sunna, ainsi que le consensus des premières générations.

Contrairement aux érudits de la tradition sunnite qui ont élaboré sur la question de la rébellion, le discours d’Ibn Taymiyyah à ce sujet était limité ; il l’a simplement abordé dans le cadre de la sécurisation des bénéfices et du repoussement des maux, affirmant que c’est la sagesse que le législateur observe en interdisant la rébellion contre les commandants et en recommandant d’éviter le combat pendant les conflits civils. Même lorsque ceux qui s’engagent dans de telles actions croient qu’ils visent à encourager le bien et à interdire le mal. Cependant, si l’élimination d’un mal ne peut être réalisée que par un mal encore plus grand, alors l’élimination de ce mal devient en elle-même un mal, et si le bien ne peut être réalisé que par un mal dont le préjudice dépasse celui du bien, la poursuite de ce bien de cette manière devient atroce.

Par conséquent, l’insurrection armée appelée par les Khawarij contre chaque imam injuste est rejetée dans l’école d’Ibn Taymiyyah, car il est interdit à chaque musulman de tirer son épée contre un autre musulman. Ainsi, la loyauté politique dans la perspective de cet érudit conservateur est claire, où les gouvernés possèdent le droit de donner des conseils à l’imam individuellement, sur le modèle de la manière dont le Prophète a traité avec ses compagnons.

Ainsi, le principe de conformité n’est pas un produit du salafisme contemporain ; plutôt, il se situe au cœur de la théorie politique islamique. Bien que les circonstances sociales et politiques spécifiques qui ont contraint Ibn Taymiyyah aient façonné ce principe de conformité, les porte-parole salafistes contemporains répètent souvent cette théorie sous le slogan « Pas de déni, pas d’abandon, et pas de rébellion », signifiant que la rébellion contre le souverain a trop de répercussions négatives et n’apporte aucun bénéfice à la communauté islamique, quelle que soit sa tyrannie ou son injustice. « L’injustice de l’imam ne nous permet pas de nous rebeller contre lui, ni ne nous autorise à le maudire ou à parler mal de lui ; nous devons le conseiller si nous sommes parmi ceux qui donnent des conseils sincères, et que ça reste un secret entre lui et nous. » Dans le même ordre d’idées, le salafisme contemporain perçoit que l’engagement politique n’est pas le privilège du grand public mais plutôt réservé à ceux de bon sens et d’autorité influente. Il affirme que la participation des sans autorité nuit à l’acquisition de connaissances correctes.

À un niveau théorique, le salafisme considère qu’il est excessif de formuler des théories politiques puis d’en discuter, posant des questions sur qui a le droit de révoquer un souverain qui ne se conformerait pas à la loi de la sharia. S’engager dans cela est bien éloigné de la méthodologie des pieux prédécesseurs, qui ne s’engageaient dans les affaires qu’à leur apparition, et c’est la méthode d’appel à suivre, non celle de théoriser et de bâtir des jugements basés sur des perceptions imaginaires. Ainsi, tout cela ne fait pas du salafisme contemporain un mouvement politique ou une organisation de quelque sorte que ce soit, bien qu’il forme ce qui peut être décrit comme une « fraternité » qui refuse de s’engager dans toute activité politique opposante, qu’elle soit pacifique ou violente, limitant son rôle à offrir des conseils tout en restant sans responsabilité quant à la proximité du salafisme avec les mouvements islamistes politiques ou les mouvements salafistes jihadistes.

Il est évident que le salafisme contemporain se limite à réitérer l’idéologie traditionnelle propagée par les anciens érudits lorsqu’ils affirmaient la nécessité d’une obéissance totale et l’illégitimité de déclarer le jihad ou de désobéir au souverain, menant la communauté à la discorde et servant l’ennemi. Ainsi, la seule voie disponible pour l’action politique est le conseil, par la consultation, dans les limites de la sharia, éloignée du langage d’imposition et de dénonciation.

Le salafisme ne base pas son opposition à l’engagement politique sur des prohibitions religieuses explicites mais plutôt sur une interprétation réaliste de l’inefficacité des expériences partisanes et de leurs priorités. Ainsi, il reste en complète harmonie avec le « paradigme de l’obéissance », interdisant tout type de rébellion contre le souverain ou tentatives de se soulever contre lui.

Par conséquent, le discours salafiste en discutant de la réforme retourne à ses sources religieuses, déclarant : « S’engager dans le travail politique maintenant. Bien que nous ne le nions pas, nous croyons en un processus sharia logique et séquentiel : nous commençons par la foi, puis le culte, puis la correction et l’éducation du comportement, jusqu’au jour où nous entrons en politique dans son sens sharia. » Le mouvement politique avant d’atteindre la « purification » et l’« éducation » n’apportera que des résultats négatifs.

Cette perspective indique comment le discours salafiste a conservé une vision étroite des responsabilités des érudits dans sa forme générale, telle qu’elle s’est développée au sein des traditions islamiques. La responsabilité primordiale d’un individu savant était essentiellement limitée à acquérir la connaissance religieuse et à l’utiliser selon ses méthodes prescrites, plutôt que de chercher à changer la société. Il n’existe pas de sentiment clair ou de prise de conscience d’objectifs collectifs à atteindre à un niveau inférieur à l’ensemble de la communauté musulmane, tandis que les responsabilités des érudits restent limitées à la réforme religieuse.
De la politique à l’abandon de la politique

Les salafistes attaquent les dirigeants des mouvements islamiques impliqués dans des activités politiques en déclarant : « Quelle réforme peut venir de ceux qui sont ignorants de la sunnah du Messager d’Allah ? Et quelle réforme y a-t-il pour la communauté sinon corriger leur creed et le purifier des superstitions, hérésies et des interprétations erronées des ignorants ? » Ils conseillent aux théoriciens de l’œuvre islamique d’être connaisseurs du Coran et de la Sunnah, ne laissant pas le jugement à leurs expériences, esprits et inspirations. En général, les salafistes recommandent à leurs partisans de rester sincères à la creed salafiste concernant la politique, même s’ils ne comprennent pas certaines positions qui semblent ambiguës, avertissant que le non-engagement constitue une trahison de l’ensemble de la creed salafiste.

La validité des idées salafistes dérive de leur adaptation à la réalité et non du fait d’être institutionnellement savantes de manière à ce qu’elles soient adaptées à la réalité. Elles ne s’écartent pas de leurs singularités, qui se manifestent dans des aspects moraux liés à l’habillement, à la nourriture, aux boissons et aux politiques des relations humaines.

Ceux qui n’acceptent pas la théorie salafiste de la soumission politique totale rejoignent le salafisme jihadiste, notant qu’il ne doit y avoir aucune différence théologique entre les deux groupes ; la différence réside principalement dans la position institutionnelle des activistes. Sur le plan discursif, et sauf pour les questions de soutien au jihad mondial et la position vis-à-vis des non-musulmans, les deux tendances convergent sur la priorité de la réforme doctrinale et dans leur discours critique contre les valeurs politiques modernes telles que la démocratie et la laïcité.

En général, le salafisme finit par mépriser le fait de toucher aux affaires politiques, qui restent un intérêt secondaire par rapport à la tâche principale de guidance morale et religieuse—construire une société idéale, fondamentalement reposant sur l’engagement personnel envers les enseignements religieux. Contrairement aux islamistes, qui s’efforcent d’atteindre l’islam collectivement, le salafisme s’appuie sur l’individu, dont les efforts devraient mener au salut représenté par le plaisir de Dieu sans dépendre du succès mondain.

Ainsi, le salafisme a contribué involontairement à rassembler du soutien pour l’autorité, mobilisant ses adhérents pour devenir excessivement actifs dans des organisations éloignées du travail politique direct. Par conséquent, la conformité est devenue moins coûteuse pour l’autorité que d’autres mouvements religieux qui agissent politiquement.

L’interprétation salafiste de la religion et de la religiosité manque de spiritualité, marginalise l’éthique et rend la responsabilité individuelle d’action et de croyance dénuée de sens. La préoccupation principale devient simplement de montrer la religion superficiellement, faire semblant de posséder la piété et la rectitude.

En fin de compte, s’engager dans la pensée et l’activité politique est inévitable comme phase future, un appel à reprendre l’autorité sur des traditions sacrées et imaginées qui devraient être restaurées pour une communauté censée avoir abandonné ses racines culturelles.
Conformité dans les positions politiques

En poursuivant le principe de conformité, Mohammed al-Maghrawi, le leader de l’organisation Appel au Coran et à la Sunnah, exonère l’État de la responsabilité de la propagation des hérésies. Lors de l’inauguration de l’une des maisons du Coran liées à son association, il a déclaré : « Ô frères, le Maroc est un pays islamique, et grâce à Dieu, c’est l’une des plus anciennes nations islamiques où l’islam est entré tôt. L’islam ici n’est pas nouveau ; il est venu à l’époque des Tabi’in, et le Maroc l’a bien accueilli. Les États islamiques se sont succédé dans ce pays, et chacun de ces États a joué un rôle significatif dans la revitalisation du Coran et de la Sunnah. » La propagation des hérésies, insiste-t-il, provient principalement d’entités religieuses actives qui n’ont pas pris la responsabilité de combattre les hérésies, certaines étant même responsables de l’existence d’hérésies religieuses, en particulier celles sous des formes populaires et soufies.

La conformité d’al-Maghrawi ne s’arrête pas à répondre aux directives de l’autorité ; il s’oppose vigoureusement à toutes les formes de mouvements sociaux s’opposant à l’autorité, tels que les grèves et les manifestations, et à toute chose qui pourrait inciter à des troubles dans la nation et la société, car l’obéissance au souverain est une pierre angulaire de son prêche.

« Le changement ne peut pas être réalisé par des grèves, » note al-Maghrawi, « mais en rapprochant de Dieu. » Par conséquent, il souligne à ses partisans un rejet total de quiconque appelant à créer des perturbations dans la sécurité, disant : « Si vous souhaitez que les maisons du Coran perdurent, éloignez-les du chaos et de la sédition. »

En général, pour garantir la conformité politique de son organisation, al-Maghrawi rejette toute implication politique de ses partisans à tous les niveaux, affirmant que cela nuit aux racines salafistes. Selon lui, « S’engager dans la politique est une porte vers le factionnalisme, menant à des compromis inacceptables, ce qui, selon la logique salafiste, équivaut à une trahison des racines. D’autres groupes ont montré une volonté primaire de s’engager en politique, en raison de leurs diverses références, qui ont causé une disruption dans leur méthodologie et leur travail, menant à l’absence d’un principe directeur. »

La critique de la politique ne signifie pas un abandon complet de celle-ci ; ses fondements et sa culture sont présents dans les limites où les salafistes exhibent leur conformité globale. Cela est évident dans la façon dont al-Maghrawi loue le système politique marocain, déclarant qu’en vertu de celui-ci, l’appel salafiste a prospéré et s’est répandu.

À son avis, seuls ceux qui se sont trop adonnés aux libertés disponibles ont été privés de liberté, n’exploitant pas effectivement la marge de liberté disponible.
Négocier par la conformité

Avec fierté, al-Maghrawi raconte divers cas démontrant sa conformité vis-à-vis de l’autorité, tels que n’avoir jamais engagé de poursuites criminelles contre aucun des participants aux maisons du Coran à travers l’histoire de son appel ; également, al-Maghrawi n’a jamais participé à aucune élection, ni son nom n’a jamais été inscrit dans aucun registre électoral. Il n’a pas caché les tentatives de le coopter politiquement, disant : « Abdouh, le député du Parti de l’Istiqlal, avait une histoire avec nous. Lorsque le gouvernement local de Sidi Youssef a refusé de nous accorder un permis pour construire une maison du Coran, le député Abdouh est intervenu en tant que médiateur pour nous aider à atteindre notre objectif, mais il a demandé notre soutien pour le Parti de l’Istiqlal aux prochaines élections. L’autorité a été alarmée ; nous leur avons expliqué la situation et n’avons plus accepté de contact formel avec les entités du parti. »

Les positions d’al-Maghrawi ne sont pas simplement conformistes mais soutiennent tout ce que fait l’autorité. En fait, il a souvent agi au nom de l’autorité contre ses opposants politiques et idéologiques. Il a mobilisé les maisons du Coran pour confronter l’influence montante des chiites qui a commencé après le succès de la révolution islamique en Iran au début des années 1980, et il a attaqué Abdel Salam Yassine, leader du mouvement Justice et Spiritualité, notamment après que Yassine ait révélé sa position opposante envers le régime politique dans sa lettre « Islam ou Déluge ». Sans aucun doute, à travers ces services, al-Maghrawi a trouvé un allié dans l’autorité.

Il a appris de cette alliance explicite comment négocier avec l’autorité pour des demandes spécifiques, comme permettre à son organisation de s’engager dans des activités religieuses isolées. L’accent qu’al-Maghrawi met sur la sécurité et son maintien n’est pas simplement une affirmation dictée par le principe de conformité, mais plutôt un but ciblé conçu pour améliorer sa position en tant que médiateur capable de restaurer la paix sociale en échange de demandes correspondant à sa secte, appelant principalement à une vie religieuse isolée.

La réponse de conformité d’al-Maghrawi et de ses partisans s’étend au-delà de ce qui a déjà été mentionné vers un autre aspect qui reflète sa prudence avant d’émettre des jugements concernant le dossier salafiste jihadiste qui menaçait l’existence matérielle de son courant. Il a déclaré : « J’ai été témoin de nombreux événements au cours de quarante ans. Personnellement, dans mon suivi des événements historiques, j’essaie toujours de rester calme et prudent dans les affaires. Beaucoup ont réagi à la question Khomeini lorsque la révolution a eu lieu en Iran, mais j’ai toujours appelé à la patience, demandant : les chiites d’aujourd’hui sont-ils les mêmes que ceux d’hier ? Concernant l’invasion du Koweït par l’Irak, beaucoup ont soutenu Saddam dans cette action, considérant cela comme un jihad, mais j’ai encore appelé à la prudence, déclarant : Saddam est connu pour tuer des érudits et des innocents. Lorsque les incidents du 11 septembre se sont produits, j’ai été interrogé sur ma position. Ma réponse était : je peux commenter ce qui s’est passé cinq ans plus tard ; je dis qu’il ne faut jamais porter un jugement hâtif sur des événements de peur de devenir ensuite impliqué. »

Le leadership d’al-Maghrawi lui a permis de solidifier la conformité à travers diverses formes, illustrées par l’expulsion d’un jeune membre, Abdul Hakim Fakhri, après qu’il ait envoyé un courriel au roi sur des questions concernant le polythéisme, la lutte contre la prosélytisme, le socialisme, et la laïcité, entre autres. Il expulse systématiquement quiconque montrant des signes de non-conformité envers l’éthique de son organisation. Ainsi, il a désavoué son adepte Abdul Haq Ridwan, qui a manifesté des tendances vers le salafisme jihadiste, al-Maghrawi proclamant : « Cet Abdul Haq n’est pas mon associé ; il est simplement propriétaire d’une librairie. Je lui ai précédemment conseillé jusqu’à ce qu’il pleure et promette de s’éloigner de cette méthode, mais il n’a tiré rien de moi. Je ne crois pas qu’il soit un érudit qualifié ; c’est juste un homme non éduqué qui n’a jamais étudié, et je lui ai conseillé ; il a semblé se rétracter, pour finalement revenir en arrière. »

De plus, al-Maghrawi a personnellement informé les autorités de tout membre déviant de la ligne de conformité dans son organisation, désavouant son adepte Youssef Soli, qui avait rejoint le salafisme jihadiste et a été tué en Iraq, commentant : « Ce comportement est un suicide et reflète une déviation claire de la méthodologie salafiste. »

Le matin des événements terroristes du 16 mai 2003 à Casablanca, il a publié une déclaration au nom de son organisation dénonçant ce qui s’était produit, indiquant clairement sa contradiction avec la loi de Dieu et l’appel à l’association, dans une tentative d’éliminer les suspicions d’implication de l’organisation dans les incidents. Par conséquent, après cela, al-Maghrawi a accru son contrôle sur l’organisation. Il a également fait des efforts pour clarifier qu’il n’y avait aucun membre de l’association parmi ceux recherchés, car il considérait cela comme une preuve de la méthodologie saine adoptée par son organisation, affirmant publiquement son adhérence principielle à la modération et à l’écoute du souverain.
Un salafiste de l’extrême droite

Réitérant le principe de conformité, les déclarations d’al-Maghrawi affirment souvent la sagesse de l’État et la solidité de son approche pour traiter le dossier salafiste et ses nouvelles variables. Il a affirmé : « Le traitement de l’État de la phase suivant le 16 mai était caractérisé par l’équité, car il n’a pas agi de manière imprudente et n’a pas regroupé tout le monde ensemble en tant que moyen de cibler les prédicateurs. »

Derrière le principe de conformité, al-Maghrawi a pratiqué une politique dans un espace caché ; il a rétabli des alliances secrètes avec des fonctionnaires de divers rangs en cherchant à préserver l’existence matérielle de son courant religieux.

Ce que nous observons représente des objectifs politiques flous que le salafisme ne divulgue pas ou ne révèle pas, mais qui sont densément présents dans les pratiques quotidiennes et les interactions avec d’autres acteurs. Cette stratégie opportuniste a suscité un grand mépris parmi les érudits d’État, qui l’ont qualifiée de « sensibilité confuse » concernant les constantes de la nation, tandis que leurs dirigeants ont été tournés en dérision en tant que « Murji’ah », « marchands mercenaires de dirhams et de riyals » par une faction salafiste fervente et oppressante.
Le conservatisme comme un ajustement culturel pour l’autorité

L’autorité considère le salafisme accommodant comme un excellent allié en raison de son faible coût ; il sert d’outil important contre les activistes islamistes adverses et agit comme une structure contribuant à préserver la paix sociale en absorbant certaines manifestations de pauvreté et de marginalisation. Dans l’ensemble, il est devenu un intermédiaire direct entre les autorités publiques et les groupes sociaux marginalisés.

Contrairement aux défenseurs islamistes opposants et révolutionnaires, les salafistes ont bénéficié des rêves de l’État les voyant comme des forces conservatrices qui assurent la paix sociale et la stabilité à court terme. Ainsi, ils fournissent des services, couvrent les frais de scolarité pour les enfants dans les écoles coraniques, rassemblent les chômeurs dans les mosquées pour prier, réorganisent leur présence, et s’engagent dans des activités caritatives qui ne sont pas en conflit avec les valeurs sociales islamiques requises. Ces efforts, comme il est évident, les poussent à rejeter les comportements de protestation et à s’éloigner de toute chose qui servirait les agendas du salafisme jihadiste.

Cette alliance politique est intrinsèquement inégale puisque la conformité est dictée par la stratégie de l’État, contraignant le salafisme à aligner ses objectifs et actions avec les politiques annoncées et clandestines de l’autorité, y compris en évitant la politique officielle. Par conséquent, les mouvements salafistes fournissent des espaces religieux qui absorbent une réserve considérable d’enthousiasme et de dévotion totale exprimées à travers des manifestations extrêmes de piété et de culte, en accord avec une position apaisante envers l’autorité.

En même temps, les politiciens ont trouvé dans la rigueur rituelle et existentielle incarnée dans l’application précise des commandements religieux et l’engagement envers le culte une réserve significative d’énergies capables d’un dévouement total pour s’opposer aux forces islamiques, notamment le Mouvement Justice et Spiritualité, comme pour dire que personne ne peut revendiquer le conservatisme mieux qu’eux ; ils ont le potentiel d’exprimer les vues des majorités politiquement inactives et d’opérer dans un domaine distinct de celui des communautés islamistes. En conséquence, les mouvements salafistes ont sécurisé leur existence active.
L’autorité rectifie son allié

La relation entre les mouvements salafistes et l’autorité n’est pas restée stable, surtout après avoir découvert que l’idéologie salafiste a joué un rôle dans l’inspiration des événements terroristes du 16 mai 2003 à Casablanca. Certaines manifestations de piété salafiste semblent s’être transformées en violence politique, ce qui a naturellement préoccupé l’autorité, qui a commencé à punir sévèrement ceux montrant ce changement.

Malgré les efforts pour transmettre des positions reflétant la conformité, l’autorité a cherché à réduire l’influence de son allié, empêchant initialement les étudiants de passer la nuit dans les maisons du Coran affiliées à des associations salafistes, ce qui a forcé plusieurs maisons du Coran à suspendre leurs activités. À ce stade, la réaction d’al-Maghrawi a été de suspendre proactivement certaines des maisons du Coran liées à son organisation, une mesure préventive visant à rassurer l’autorité et à transmettre sa compréhension de la pression à laquelle elle était soumise après les incidents. Il a entrepris des mesures symboliques, notamment en demandant à ses partisans de porter des vêtements traditionnels marocains au lieu de tenues afghanes.

Durant cette période, diverses projections concernant l’avenir du salafisme ont circulé au sein des autorités, démontrant leur inquiétude à l’égard de leur allié. Ces projections incluaient le ministère des Awqaf supervisant les locaux du salafisme, ainsi que la nomination d’enseignants dans les maisons du Coran et la détermination des programmes, bien que ces mesures n’aient pas été mises en œuvre. Ainsi, les maisons du Coran continuaient de fonctionner normalement jusqu’à leur fermeture un an complet après les événements du 16 mai 2003. En 2004, de nouvelles grandes lignes de la nouvelle politique religieuse de l’État ont émergé, plaçant les salafistes parmi ceux qui déviaient de la direction religieuse de l’État.

L’ordre de cessation a été émis de manière officieuse par le ministre de l’Intérieur, qui a dirigé le gouverneur de Marrakech à cet égard, mais l’autorité n’a pas appliqué de moyens légaux pour empêcher les activités de ces organisations ; au lieu de cela, elle a poussé les dirigeants de ces associations à arrêter leurs activités. En d’autres termes, elles ont eu recours à des moyens informels en dehors des obligations légales, exploitant les relations personnelles établies précédemment avec ces dirigeants, qui avaient toujours soutenu et obéi aux directives de l’autorité.

Ainsi, au moment où al-Maghrawi a reçu le décret de fermeture, il a rapidement fermé tous ses locaux, retirant les panneaux de leurs portes. Il a également été contraint de céder les maisons du Coran qu’il possédait au ministère des Awqaf. Cependant, les services qu’al-Maghrawi avait fournis à l’autorité pendant 30 ans lui ont permis de conserver un centre à Marrakech, qui demeure actif aujourd’hui, sans que ses activités orientées vers le salafisme n’aient subi de changements.
Activisme dans la sphère publique

Alors que la plupart des procès touchaient à leur fin, l’État a commencé à envisager de nouveaux moyens de traiter la pensée salafiste et ses porteurs. La nomination d’Ahmed Toufiq en tant que ministre des Awqaf, connu pour ses penchants soufis et ses liens avec le mouvement Qadiri-Boutchich, était un message clair que l’État cherchait à rompre les liens avec l’idéologie wahhabite en tant que courant conservateur conforme. L’orientation de ce changement est devenue encore plus claire à travers l’adresse royale du 30 avril 2004, qui a exposé ce qu’il a appelé la « stratégie holistique et intégrée de réhabilitation du champ religieux ».

Cette adresse a rendu la régulation religieuse à travers trois niveaux imbriqués : les rituels religieux, la croyance et l’organisation. Les actions entreprises ont été incitées par le besoin de stabilité et de continuité dans un environnement caractérisé par des conflits internes qui ont pris des formes plus claires suite aux événements du 16 mai 2003, et accompagné d’efforts pour répondre à des questions dérivant du contenu même de la croyance et de la nécessité pour un contenu éducatif traditionnel d’être capable de résister à des influences externes. Ainsi, la nouvelle stratégie reposait plus sur la localisation de l’islam que sur la modernisation—établissant un islam marocain historiquement et géographiquement spécifié.

Les implications de la nouvelle politique religieuse n’ont été appliquées de manière radicale contre les mouvements salafistes qu’en septembre et octobre 2008—cinq ans après les événements du 16 mai 2003—aboutissant à la fermeture d’environ 67 centres salafistes à travers le Maroc.

La fermeture collective des centres salafistes a soulevé des questions sur les droits et le statut du salafisme dans la sphère publique, provoquant la condamnation de nombreuses organisations de droits, considérant la décision comme une violation de la loi et préjudiciable à la liberté de travail culturel et associatif. Il y a également eu des dénonciations de la part du Parti de la Justice et du Développement et du Mouvement de l’Unité et de la Réforme, ainsi que de personnalités nationales et locales dirigeant 15 associations culturelles et islamiques, appelant le ministre de l’Intérieur à rouvrir les maisons du Coran pour remplir leurs messages éducatifs et culturels.

Le 29 octobre 2008, trois groupes parlementaires ont soulevé la question dans la Chambre des représentants concernant l’interdiction des associations salafistes, jugeant la décision de fermeture comme « correcte » car elle cherchait à rectifier une situation marquée par un abus de libertés dans la production d’une pensée qui s’éloigne de la modernité. Le ministre de l’Intérieur a justifié la décision comme étant appropriée, citant la non-conformité avec la loi n° 01.13 concernant les institutions de l’éducation traditionnelle émise en janvier 2002.

En novembre 2008, les autorités ont élargi le champ de l’interdiction pour englober diverses organisations islamiques aux orientations diversifiées, qui se sont organisées au sein d’un mouvement de demande national, exhortant les autorités responsables à lever l’interdiction, mettant en garde dans une déclaration conjointe contre ce qu’elles ont qualifié de « propagation d’une pensée extrême et moralement déviante parmi les jeunes que leurs associations cherchent à protéger de ces dangereux pièges. » Sept organisations nationales ont soumis un mémorandum de demande aux autorités locales et au ministère de l’Intérieur concernant la décision de fermeture qui les visait, déposant par la suite des poursuites judiciaires.

En présence du ministre des Awqaf et des affaires islamiques, la question des organisations salafistes est survenue au Parlement marocain, soulignant l’impact négatif de la fermeture sur la réputation extérieure et religieuse du Maroc, surtout puisqu’elle englobait 67 maisons du Coran affiliées à 20 associations civiles.

Le dossier a également attiré l’attention des sensibilités juridiques laïques ; en novembre 2008, l’Association marocaine des droits de l’homme a condamné la décision de fermer des écoles coraniques affiliées à l’Association pour l’Appel au Coran et à la Sunnah à Marrakech, considérant la fermeture comme « une décision administrative arbitraire. » Ils ont exprimé leur solidarité avec l’association d’al-Maghrawi, affirmant qu’elle était victime d’injustice.

Dans le domaine de l’islam politique, le Forum des droits de l’homme a soutenu le dossier, affirmant que l’action manquait de toute justification légale. De plus, des intellectuels islamistes ont signé des pétitions appelant le ministère de l’Intérieur à s’excuser pour les erreurs commises concernant ces centres.
Le salafisme interprète la croyance de l’État

En plus de l’activisme légal, le salafisme a ouvert la possibilité de travailler de l’intérieur de l’espace religieux officiel en interprétant ses nouveaux paramètres. Il a renégocié les constantes de la politique religieuse officielle (théologie ach’arite, jurisprudence malékite et soufisme), insistant sur leur reconnaissance tout en ne renonçant pas à son identité sectaire et doctrinale. Il utilise efficacement la nature très générale de la discussion entourant les constantes religieuses dans les orientations officielles. Par exemple, les salafistes ne montrent pas de sensibilité à l’acceptation des jugements légaux de Malek tant qu’ils représentent des interprétations savantes, reconnaissant que l’essence de l’effort savant comporte un certain degré d’erreur.

Ils dirigent leur attention vers les aspects doctrinaux plutôt que juridiques associés à l’Imam, qu’ils considèrent comme l’orientation doctrinale salafiste, leur permettant d’accuser la politique religieuse d’échouer à rester fidèle à cette doctrine. Cette critique est partagée tant par les tendances salafistes que par d’autres tendances islamiques.

De nombreux érudits salafistes n’ont pas formulé ces critiques en tant que manifestations publiques ; plutôt, ils travaillent pour servir leur orientation religieuse en reliant les interprétations malékites aux fondamentaux (retour au Coran et à la Sunnah à travers le prisme des pieux prédécesseurs). Cette stratégie leur a permis de maintenir leurs positions au sein des conseils savants officiels malgré les exigences strictes pour l’adhésion à ceux-ci.

Le salafisme a exploité les incohérences de la nouvelle politique religieuse de l’État. Bien que les fondements clairs sur lesquels cette politique était bâtie soient présents, ils contiennent, comme c’est le cas pour toute politique, des aspects non divulgués et parfois des facettes ouvertement déclarées qui peuvent obscurcir plus qu’elles ne révèlent. Par exemple, l’application de cette politique a montré que nous ne savons pas clairement qui est responsable de la mise en œuvre des réformes dans le domaine religieux. Alors que le ministère des Awqaf est présenté comme l’entité responsable de la formulation et de l’application de la politique religieuse, en réalité, il n’est qu’une des plusieurs institutions surveillant la mise en œuvre de la politique religieuse.

Les mesures accompagnant les événements du 16 mai 2003 indiquent clairement que la nouvelle politique de gestion des affaires religieuses laissait une marge de manœuvre significative au ministère de l’Intérieur et à ses appareils de renseignement pour contrôler le champ religieux, visant à réaliser des objectifs non exprimés au sein du discours officiel. Par conséquent, nous comprenons pourquoi le dossier des mouvements salafistes est resté limité à ces agences, qui ont compté sur leur doctrine sécuritaire conservatrice pour reprendre des communications non officielles avec les salafistes et les inclure dans la gestion des champs religieux locaux, assurant ainsi à nouveau une marge de manœuvre et renouvelant leur présence sur le terrain.
Conclusion

L’interprétation des positions, des comportements et des interactions sociales du salafisme nous a permis de conclure à des éléments de sa culture politique, la marquant de conformité basée sur sa dépendance vis-à-vis des principes les plus conservateurs d’un point de vue doctrinal qui est entièrement subordonné aux autorités politiques. Malgré l’éloignement déclaré de la politique, dans les faits, il a favorisé des espaces qui absorbent d’importantes réserves d’énergie, d’enthousiasme et de dévotion totale exprimées à travers des manifestations excessives de piété et de culte adaptées à une posture pacifique envers l’autorité.

À travers ses organisations, le salafisme a contribué à mobiliser le soutien de l’autorité, et bien qu’il ait employé un lexique de droits politiques après avoir affronté des restrictions, il ne s’est pas écarté de la conformité, car le salafisme se présente comme une interprétation possible de l’identité doctrinale et théologique de l’État, profondément ancrée en elle.

Après que le salafisme ait trouvé justification pour sa conformité dans le lexique religieux, il a commencé à s’appuyer sur un discours des droits politiques qui fait référence à l’injustice tout en exigeant des droits—un signe indicatif de « la dimension séculière en expansion au sein du discours salafiste. » Les salafistes ont astucieusement reconnu le besoin récent de l’État de nouveaux services requis d’eux, à savoir mobiliser le soutien pour le nouveau projet religieux de l’État, tant qu’ils ne s’écartent pas des règles établies qui garantissent la sécurité nationale. Ce mouvement religieux s’est donc effectivement positionné, intentionnellement, comme une partie intégrante de la lutte pour le pouvoir, servant désormais d’un des instruments utilisés par l’autorité dans la stratégie du système politique pour le présent et l’avenir.

Références

• Abdelhakim Aboullouz, Mouvements salafistes au Maroc (Beyrouth, Centre d’études sur l’unité arabe, série de thèses 79, 2013).
• Bryan R. Wilson : Typologie des sectes dans une perspective dynamique et comparative. Archives des sciences sociales des religions. (Juillet- Décembre), 1963/16, p 49-63
• Abdelhakim Abou Ellouz, Mouvements salafistes au Maroc – Recherches anthropologiques et sociologiques (Beyrouth : Centre d’études sur l’unité arabe, 2e édition, série de thèses 79, 2013).
• Ibid., p. 40.
• Ibid., p. 43.
• Cette éducation religieuse est pratiquée dans des locaux appelés maisons coraniques et fournit une sorte d’éducation compensatoire non formelle, qui offre des possibilités d’éducation à des groupes de tous âges, aux enfants d’âge scolaire qui n’ont pas été scolarisés, puis aux jeunes et aux adultes qui ont été privés de possibilités d’éducation formelle pour une raison ou une autre. Abd al-Hakim Abu al-Luz : Mouvements salafistes, pp. 162-192.
• Wilson, Typologie des sectes, p 53
• Nous nous appuyons sur le courant de l’anthropologie politique, dont l’une des figures les plus marquantes est Georges Pagnier, qui rejetait la restriction de la politique aux sociétés étatiques et généralisait l’existence politique à toutes les formes sociales : symboliques, personnelles, rituelles. Pour plus d’informations :

Balandier (J), Anthropologie politique, (Paris : PUF, 4ème édition, 1999)

• L’exemple des mennonistes en France et des quakers en Grande-Bretagne, pour plus d’informations, voir :

Séguy (J), Sectes chrétiennes et développement. In, Archives des sciences sociales des religions, n° 131, Janvier – juin, 1962, p. 131

• Abd al-Hakim Abu al-Luz, Mouvements salafistes, p. 370.
• Muhammad Abu Rumman, Muhammad Abu Rumman, Les salafistes et le printemps arabe, La question de la religion et de la démocratie dans la politique arabe, Beyrouth : Centre d’études sur l’unité arabe, 1ère édition, 2013, p. 31.
• Ibid., p. 18[1].
• Au premier plan se trouvent les droits de Dieu, qui se spécialise dans son droit absolu d’être la seule idole, et le fait que Dieu seul est le propriétaire de ce droit, et que l’adoration de Dieu ne se limite pas à la pratique d’un culte seulement, le respect de tous les droits est en fin de compte le respect des droits de Dieu, et les droits de la nation ne tombent en aucune manière comme les droits de Dieu tombent… Henry Laoust, Les origines et les systèmes de l’islam en politique et en sociologie. Traduit par Muhammad Abd al-Azim Ali (Le Caire : Dar al-Dawah, 1ère édition, dt), p. 322.
• Ibid., p. 36[1].
• Ibid., p. 32[1].
• Ibid., p. 231.
• Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah fi Réfuter les paroles des chiites fatalistes, édité par Muhammad Rashad Salem, (Médine : Université islamique Imam Muhammad bin Saud, vol. 2, 1406-1986), p. 422.
• Muhammad al-Maghraoui, Les gens d’Al-Ifak et d’Al-Bahtan Al-Radoun sur la Sunna et le Coran (Marrakech : Bibliothèque Dar Al-Qur’an, 1ère édition, 2001), p. 89.
• Ibid., p. 8.
• Ibid., p. 9.
• Mohamed al-Maghraoui, entretien avec l’hebdomadaire al-Jarida al-Maghribiya, n° 142, 26 décembre-1er janvier 2003.
• Al-Albani, Al-Siyasa Al-Sharia, cassettes audio, enregistrements de l’Association pour l’Appel au Coran et Sunna n° 102/1.
• Azmi Bishara, en réponse à la question : Qu’est-ce que le salafisme ? (Doha-Beyrouth : Centre arabe de recherche et d’études politiques, 2018), p. 85.
• 23 Ibid., p. 87.
• En plus de leur argument selon lequel l’obéissance est obligatoire, les érudits classiques ont été séparés par le modèle d’exercice du pouvoir et les conditions d’accès à celui-ci, un aspect que nous ne trouvons pas dans le salafisme. Abdel Hakim Abu Al-Louz : Le problème de la religion et de la politique dans le discours islamique, Le discours du mouvement tunisien Ennahda comme modèle, Le Caire : Dara Roya, 2009, pp. 145-148.
• Salim ibn Aïd al-Hilali, al-Fa’idat al-Hasan fi Hadith Thuban : L’effondrement des nations (Dar Ibn Affan, première édition, 2001), p. 115.
• Muhammad Abu Rumman, Les salafistes et le printemps arabe, p. 22.
• Al-Hilali, Al-Fa’id Al-Hassan, p. 116.
• Un principe directeur de l’action salafiste développé par Al-Albani, qui signifie que la priorité du salafisme est de purifier les croyances islamiques des perceptions étrangères et d’éduquer sur les croyances correctes.
• Dale Eckelman, Savoir et pouvoir dans la société marocaine, traduit par Mohamed Afif (Rabat : Centre Tariq Ibn Ziyad, 2000), p. 167.
• Muhammad al-Maghrawi, Notre besoin de la Sunna, p. 4.
• Al-Hilali, Al-Fa’id Al-Hassan, p. 29.
• Olivier Roy, La mondialisation de l’islam, traduit par Lara Maalouf, (Beyrouth : Dar Al-Saqi, 2003), p. 144.
• Les salafistes-djihadistes considèrent que les questions de la liquidation, de l’éducation, de l’affliction et du jihad sont intégrées dans le salafisme en tant qu’unité idéologique indivisible.
• Les interprétations salafistes-jihadistes des décisions des dhimmis et leur relégation à la réalité appellent à mener des opérations contre les juifs et les chrétiens, et la prépondérance des intérêts et des maux reste dépendante de l’appréciation des cheikhs influents dans ce courant, et leur appréciation est la ligne entre la conviction de ces décisions et leur mise en œuvre.
• Lors de leurs procès, les cheikhs salafistes-djihadistes ont exprimé l’idée de se conformer à l’autorité, si bien qu’Omar al-Haddouchi (un ancien djihadiste) a déclaré : « Nous sommes des prédicateurs, pas des révolutionnaires, et rendre des jugements n’est pas de notre compétence, nous sommes des prédicateurs et non des juges, car les décisions sont l’apanage du sultan et de ses adjoints. » Fizazi (un ancien djihadiste) a également déclaré que « changer le mal à la main n’est pas permis aux notables mais au sultan, et le butin ne peut être que dans la demeure de la guerre. La guerre est déclarée par l’émir de l’armée de l’Islam », journal Al-Ahdath, numéro spécial sur les événements du 16 mai 2003, 8 septembre 2003.
• Khaled al-Hroub, Formations salafistes en Palestine : les limites d’un environnement dépalestinisé. Au sein de l’auteur collectif : Global Salafism, Contemporary Salafi Movements in a Changing World, édité par Roll Mir, traduit par Muhammad Mahmoud Al-Tawbah (Beyrouth : Arab Network for Research and Publishing, 1ère édition, 2014), p. 324.
• Olivier Roy, La mondialisation de l’islam, p. 9.
• Muhammad al-Maghrawi, al-Ifak wal-Bahtan, p. 89.
• Afin de préserver sa ligne de conformité, al-Maghraoui a rejeté l’invitation à l’organiser pour participer à la manifestation contre le plan d’intégration des femmes dans le développement, à laquelle toutes les autres sensibilités islamiques, y compris ces sensibilités, ont participé.
• Muhammad al-Maghrawi, al-Ifak wal-Bahtan, p. 89.
• Sur l’extension et la répartition géographique du salafisme au Maroc, voir : Abd al-Hakim Abu al-Luz, Mouvements salafistes, pp. 217-230.
• Muhammad al-Maghrawi, dans un entretien avec al-Sahidah Weekly, p. 142, 26 décembre-1er janvier 2003.
• À l’exception d’une fois, lorsque Maghraoui a été poussé à le faire à l’occasion du vote de l’amendement constitutionnel modifiant l’âge de la majorité pour le roi en 1980.
• Mohamed al-Maghraoui, dans un entretien avec al-Jarida al-Maghribiya Weekly, p. 142, 26 décembre-1er janvier 2003.
• Voir quelques extraits de cette lettre dans l’interview d’Abd al-Hakim al-Fakhri avec al-Sahida al-Maghribi Weekly, v.142, 26 décembre-1er janvier 2003.
• Ibid..
• Mohamed al-Maghraoui, dans une interview accordée à l’hebdomadaire al-Jarida al-Maghribia, n° 142, 26 décembre-1er janvier 2003.
• Ibid..
• Mohammed al-Fizazi, les érudits, pas les agents, méfiez-vous (site Munir al-Tawhid wal-Jihad),
  1. www.tawhed.ws
• Sur les marchés à partir desquels le salafisme délègue ses adeptes et le sort de la polarisation, voir : Abd al-Hakim Abu al-Luz, Mouvements salafistes, pp. 309-322.
• – Kepel (J), La revanche de Dieu. Juifs et musulmans à la reconquête du monde (Pais : Seuil, 1991), p 33.
• Maxime Rowe Denson, Le phénomène du puritanisme islamique : une tentative de clarification, traduit par Hashem Saleh, Beyrouth : Journal de la pensée arabe contemporaine, Centre national de développement, n° 22, 1985, p. 35.
• 35-Kepel (J), la revanche.. op.cit., p. 100
• Ibid., p. 78.
• Al-Maghraoui a justifié cette arrestation par la chaleur de l’été, et qu’elle n’était pas dictée par les autorités, voir son interview à l’hebdomadaire du 24 mai 2003.
• Après la fermeture des maisons coraniques, le site Web de la Société a été activé, de sorte que les leçons et les conférences ont été diffusées activement sur la Radio du Saint Coran sur le site Web de la Société Da’wa, maghrawi.net
• Avant cette période, l’islam local n’avait pas d’importance pour l’autorité, mais plutôt un rapprochement avec l’islam wahhabite, et la preuve est que l’État a longtemps empêché les mouvements islamiques de se déplacer politiquement légitimement et en retour a permis à d’autres partis de prêcher librement au sein de la société. Dans ce contexte, seul le nombre d’associations de défense au niveau national peut être comptabilisé. Mohamed Ayadi et al., lors d’une table ronde sur les événements du 16 mai. Voir Socialist Union Newspaper, p. 7241, 8 juin 2003.